Karya Abdus Shamad al-Falembangi dan Imam Ghazali

Setelah menyelesaikan terjemahan Bidayat al—hidayat itu pada awal tahun 1192, maka tahun berikutnya Abdussamad berniat menterjemahkan sebuah karangan Imam al Ghazali yang lain, yaitu Lubab Ihya Ulum id-din, sambil melengkapinya dengan berbagai komentar dan petikan yang sumbernya akan disebut dalam juz III , bab X. Karya yang maha besar itu diberi judul Sair as-Salikin ila 'ibadat Rabb il-'alamin. Karya itu. sebagaimana karya asli al—Ghazali, dibagi atas empat juz yang penggarapannya akan memakan waktu tidak kurang dari sepuluh tahun.

Dalam juz yang pertama (yang dimulai tahun 1193/1779 dan diselesaikan pada awal 1194/1780 di Mekkah) dibicarakan usuluddin serta ibadat. Juz yang kedua diselesaikan di Taif pada bulan Ramadhan 1195 / Januari 1781 dan menguraikan semua adab atau boleh dikatakan kelakuan manusia di dalam dunia. Juz yang ketiga (selesai di Mekkah pada bulan Safar 1197/Januari 1783) menjelaskan muhlikat. yaitu segala maksiat lahir dan batin. Dan akhirnya juz yang keempat membahas munjiyat, yaitu ibadah yang melepaskan dari pada mnhlikat itu. Jus yang penghabisan itu selesai ditulis pada tanggal 20 Ramadhan 1203, yaitu 21 Oktober 1788, dan itulah tanggal yang terakhir yang kita kenal dengan pasti dalam riwayat hidup Abdussamad al Falimbani.

Buku tersebut mulai beredar dalam bentuk naskah yang sebagian kecil masih tersimpan di berbagai perpustakaan. Di Museum Nasional di Jakarta umpamanya terdapat sebuah naskah lengkap sebesar 2.796 halaman.

Seratus tahun setelah selesai dikarang, yaitu pada tahun 1306/1888. kitab Sair as-Salikin dicetak di Mekkah berupa dua jilid setebal 1.048 halaman, yang kemudian disusul penerbitan lain di Bulak dan di Mesir.

Dengan demikian Abdussamad terhitung di antara ulama Indonesia yang paling berjasa untuk memperkenalkan karya al Ghazali kepada dunia Nusantara. Al Ghazali sebenarnya telah dikenal sebelumnya baik di Jawa maupun di Sumatra, namun belum pernah sebelum abad XVIII itu orang berusaha menterjemahkan karyanya yang setebal itu ke dalam bahasa Melayu.

Kedudukan al Ghazali dalam dunia pemikiran Islam dan terutama dalam bidang ilmu tasawuf sangat penting. Seperti dikemukakan oleh H. Aboebakar Atjeh : "Tarekat mana pun juga menganggap bahwa ajaran-ajaran Imam Ghazali, sebagaimana terdapat dalam karangan-karangannya, di antaranya kitab Ihya Ulumuddin, adalah pegangan dan sumber ilmu syariat dan hakekat yang tidak kering-keringnya. Tiap bertemu perselisihan paham dalam ilmu tasawuf, termasuk ilmu tarekat, orang mencari penyelesaiannya ke dalam ajaran-ajaran Ghazali." [1]

Oleh karena itu pengaruhnya di Nusantara penting sekali. Kalau umpamanya kita meninjau perpustakaan koleksi Dayah Tanoh Abee yang boleh dikatakan mencerminkan wujud pendidikan agama di Aceh pada abad yang lalu, ternyata naskah-naskah salinan karangan al-Ghazali dalam bahasa Arab tidak kurang dari 150 buah. Kitab Sair as-Salikin sendiri terdapat empat belas naskahnya yang andaikata digabung seolah-olah mengandung kitab tersebut sebanyak tiga kali. [2]

Dengan demikian kitab Sair as—Salikin selama ini beredar dalam bentuk cetakan dan naskah yang sangat banyak dan yang semuanya masih tertulis dengan huruf aslinya, yaitu huruf jawi . Sudah barang tentu di antara sekian banyak naskah, di sana sini terdapat perselisihan kata yang kebanyakan hanya merupakan perbedaan kecil dan tidak berarti; tetapi kadang-kadang juga menyangkut soal makna dan pengertian. Oleh karena itu barangkali ada baiknya kalau pada suatu hari seseorang mau menekuni naskah-naskah tersebut dan memperbandingkannya dengan edisi yang ada, supaya dapat merumuskan sejauh mana para penyalin naskah itu dengan tidak sengaja telah merobah modelnya.

Penelitian semacam itu akan berguna juga dari segi penelaahan bahasa. Bahasa yang dipergunakan oleh Abdussamad tidak luput dari ciri yang umum dalam "bahasa Melayu kitab", yaitu pengaruh bahasa Arab. Pengaruh tersebut sangat terasa dalam pemakaian kata-kata tugas seperti kata depan, kata hubung serta kata ganti, dan tampak pula dalam beberapa ciri bahasa yang lain seperti pemakaian imbuhan atau cara menunjukkan kala/waktu pada kata kerja. Meskipun demikian gaya bahasa Abdussamad cukup jelas dan mungkin pula akan lebih mudah ditangkap isinya dalam transkripsi huruf latin.

Transkripsi yang disajikan dalam buku ini berupa hasil upaya Drs. Muin Umar atas dasar sebuah naskah milik Museum Negeri Aceh. Naskah tersebut setebal 306 halaman tidak mempunyai kolofon: dengan kata lain tidak tercantum pada bagian akhirnya keterangan tentang dirinya penyalin atau tahun dilaksanakan salinan tersebut. Hanya sehabis teks Sair as-Salikin tertera suatu catatan sebagai peringatan meninggalnya seseorang lima puluh tahun yang lalu. Namun karya Abdussamad sendiri sebenarnya disalin lama sebelumnya; hal tersebut dapat diperkirakan berkat pengamatan jenis kertas naskah. Kertas itu ternyata buatan Inggeris dan mempunyai cap air yang menentukan tahun pembuatannya sebagai 1819 dan 1823. Oleh karena itu dapat dinyatakan bahwa naskah itu disalin pada dua puluhan abad yang lalu. [3]

Catatan Kaki

1. H. Aboebakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat. Jakarta. 1964. him. 371.
2. Lihat Wamad Abdullah dan Tgk. M. Dahlan al—Fairusy. Katalog manuskrip perpustakaan pesantren Tanoli Abee, Aceh Besar, Banda Aceh, 1980.
3. Berdasarkan penelitiannya atas sejumlah besar naskah Melayu, Dr. Russell Joncs telah berhasil menyimpulkan bahwa pada umumnya penyalinan naskah-naskah Melayu atas kertas buat an Eropa dilaksanakan kurang dari delapan tahun setelah kertas itu sendiri diproduksikan. Lihat Russell Jones, "From pa perm ill to scribe : the lapse of time", makalah yang diba wakan di Napoli, 1981.

Naskah Karya-Karya Abdus Shamad al-Falembangi

Menurut legenda tersebut Abdussamad adalah anak ketiga dari seorang Arab bernama Syeikh Abdul Jalil bin Abdul Wahab bin Ahmad al Mahdani berasal dari Yaman. Ayahnya itu adalah mufti di Kedah dan kakaknya menjadi Sultan Kedah. Ibunya seorang bangsawan Palembang bernama Raden Ranti. Abdussamad konon belajar di sebuah pondok di Patani dan kemudian pergi menuntut ilmu ke Mekkah. Dia sekali pulang ke Palembang, tetapi tidak dapat menerima kenyataan bahwa kerajaan tunduk pada pemerintahan orang kafir. Sebab itulah dia kembali ke Mekkah. Beberapa tahun kemudian dia pulang ke Kedah dan gugur selama perang melawan kerajaan Ligor pada tahun 1244 / 1829.

Ceritera tersebut sukar dipercayai. Misalnya saja nama ayah Abdussamad dinyatakan Abdul Jalil. Padahal seperti telah kita lihat, beliau sendiri pernah menulis namanya sebagai Abdussamad bin Abdillah dalam karyanya yang pertama, yaitu Zuhrat al—murid. Hal tersebut jelas tidak dapat disesuaikan. Namun ceritera itu menarik sebagai tanda kemasyhuran Abdussamad sampai masa kini juga.

Naskah Zuhrat al—murid ternyata sangat langka. Satu naskah yang berasal dari Aceh tersimpan di Universitas Leiden. Dua naskah yang lain berada di Museum Jakarta : satu di antara nya disalin pada tahun 1181 / 1767, yaitu hanya tiga tahun setelah risalat tersebut dihasilkan oleh Abdussamad.

Waktu di Madina, Abdussamad berguru kepada seorang sufi yang terkemuka, yaitu Syeikh Muhammad bin Abdul Karim as Samman al- Madani pendiri tarekat Samaniyah, yang diperkirakan lahir pada tahun 1720 dan meninggal pada tahun 1775. Dalam beberapa karyanya Abdussamad menyebut nama gurunya itu dan mengakui hutang budinya kepadanya. Dan kalau tarekat Samaniyah selanjutnya memperoleh cukup banyak penganut di Pulau Sumatra, hal tersebut rupanya tidak lain hasil usaha Abdussamad untuk memperkenalkan ajaran Syeikh Samman itu.

Abdussamad menulis dua karangan yang langsung bersumber pada ajaran tersebut, kedua-duanya dalam bahasa Arab. Yang pertama berisi aurad, yang kedua ratib. Yang pertama berjudul 'Urwat al—muthqa wa silsilat ulil—ittiqa dan disebut oleh Abdussamad sendiri dalam kitab Sair as-Salikin sebagai berikut: "Dan lagi seyogyanya bagi murid yang menjalani akan tarekat ini, bahwa dia mengamalkan akan aurad yang hamba sebutkan akan dia di dalam risalat yang bernama 'Urwat al—muthqa wa silsilat uli'l- ittiqa Sayyidi Muhammad as -Samman, dan adalah segala aurad itu hamba ambil dari pada Syeikh kita Sayyidi al-Syeikh Muhammad as-Samman ini dengan tiada seorang yang mempertengahi akan dia. yakni adalah segala aurad yang tersebut itu hamba ambil dari pada tangannya yang mulia itu kepada tangan fakir yang hina itu." [1].

Yang kedua berjudul Ratib Abdussamad al Falimbani menurut naskah yang tersimpan di Museum Nasional di Jakarta. Isinya penuntun ratib yang disusun oleh Abdussamad sesuai dengan ajaran Syeikh Samman.

Ratib Samman pada jaman kemudian menjadi sangat populer di Aceh. Bahkan pengamalannya sebagai zikir yang dibawakan bersama-sama oleh penduduk sekampung ternyata melampaui baik niat Syeikh Samman maupun tujuannya semula sebagai ibadat, sehingga menjadi satu jenis seni tersendiri. Menurut C'. Snouck hurgronje yang menyaksikan pembawaan ratib Saman pada akhir abad yang lalu "Syeikh Samman sebagai pencetus ratib tersebut, mengarang perkataannya dan menentukan pula gerak gerik dan sikap badan yang harus menyertai pengucapannya. Tidak dapat disangsikan bahwa guru tasawuf itu menganggap bunyi dan gerak sebagai cara yang ampuh untuk menghasilkan keadaan kesufian yang dituntut.

Dalam hal itu dia berselisih dengan guru-guru tasawuf lain yang menganggap zikirnya harus dibawakan dalam keadaan diam dan tenang. Namun selanjutnya tekanan pada bunyi dan gerak itu dikembangkan jauh oleh para penganut ajaran Syeikh Samman, terutama oleh para pembawa ratib Saman di Nusantara." [2]

Dalam proses menyebarkan tarekat Samaniyah di Indonesia atau lebih tepat dikatakan dalam proses memperkenalkan tokoh Muhammad as Samman sebagai seorang wali yang mukarram. ternyata yang berperan utama bukan saja Abdussamad, melainkan dua orang pengarang asal Palembang yang lain, yaitu Muhammad Muhyiddin bin Syeikh Syihabuddin yang pada tahun 1781 menulis sebuah Hikayat Syeikh Muhammad Samman, serta Kemas Muhammad bin Ahmad yang beberapa waktu kemudian menulis sebuah hikayat lain tentang riwayat hidup Syeikh ter sebut. [3]

Abdussamad sendiri sebenarnya lebih terkenal dan lebih penting peranannya sebagai penterjemah, Imam al-Ghazali. Pada tahun 1191/1777 disadurkannya kerangan al-Ghazali yang terkenal berjudul Bidayat al-hidayat, "supaya manfaat dengan dia ' orang yang tiada mengetahui baginya bahasa Arab." Karangan al Ghazali itu disertainya dengan beberapa uraian dan syarah yang diambil dari sumber lain untuk menghasilkan sebuah pedoman singkat tentang kewajiban dan adab yang terpenting buat seorang muslim. Karya tersebut selesai dikarang di Mekkah pada tanggal 5 Muharram 1192. yaitu 3 Februari 1778 dan diberi judul Hidayat as-Salikin fi suluk maslak al-muttaqin . Karangan tersebut sangat populer seperti terbukti oleh jumlah naskah yang masih ada sekarang ini di berbagai perpustakaan.

Di antara lain terdapat misalnya di perpustakaan di Leiden sebuah naskah yang pernah disalin di Buleleng (Bali) pada tahun 1236/1821. Edisi kitab tersebut banyak pula. Hidayat as-Salikin ternyata salah satu buku yang paling tua di antara buku bahasa Melayu yang dicetak di Mekkah. Sekitar tahun 1880. pemerintah Turki mendirikan sebuah badan penerbit di Mekkah di bawah asuhan Syeikh Ahmad bin Muhammad Zain hin Mustafa al-Fatani supaya dapat menyebarkan buku agama dalam jumlah banyak dan dalam bentuk yang sahih. [4] . Demikianlah Hidayat as-Salikin jadi dicetak pada tahun 1298/1881. Penerbitan tersebut disusul banyak cetakan lain di Mekkah. Mesir, Bombay, Singapura dan Surabaya.

Catatan Kaki

1. Sair as-Salikin, juz III. bab X. edisi Mekkah 1306, jld II, hlm. 195.
2. The Achehnese, jld. II, hlm. 217. Di dalam buku karangan Syed Naguib a!-Attas berjudul Some Aspects of Su f ism as understood and practised among tlie Malays (Singapore, 1963, him. 78-88), terdapat juga sebuah laporan yang sangat menarik tentang "upacara Ratib Samman" yang disaksikannya di Muar Johor pada tahun 1958.
3. Lihat G.W.J. Drewes. Directions, him. 224-225. 13.
4. Lihai C. Snouck liurgronje, Mekkah in the latter part of the 19th century, Leiden, 1970, him, 286. Lihat juga H.W. Muhd Shaghir Abdullah, Karya tsb, him. 28-30.

Mengenal Tarekat Qadiriyah wa Naqshabadiyah (TQN) di Organisasi JATMAN

Tarekat Qadiriyah wa Naqshabadiyah (TQN) merupakan salah satu tarekat yang berafiliasi dalam sebuah Organisasi JATMAN, Jamiyyah at-Tareqat al-Mu'tabarah al-Naqshabandiyah.

Di dalam kajian tasawuf klasik mungkin tidak bisa ditemukan Thoriqoh Qadiriyah wa Naqsyabandiyah sebagai orde Tarekat. Sebagai mana tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqsyabandiyah itu sendiri. Memang, karena Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah (TQN) adalah tarekat yang lahir pada akhir abad 18 (sekitar tahun 1870-an). Sehingga secara sosial keagamaan, tarekat ini lahir di dalam lingkungan masyarakat Islam Nusantara Makkah di masa kolonialisme barat.

Kelahiran Tarekat Qadiriyah wa Naqshabadiyah (TQN) dari Makkah merupakan barokah untuk umat Islam Nusantara, khususnya bangsa Indonesia. Dengan tarekat tersebut umat Islam meningkatkan kualitas iman dan Islam-nya. Serta memupuk nasionalisme dan patriotisme. Sehingga pada saatnya, umat Islam siap untuk melepaskan diri dari penjajahan Belanda dan menuju kemerdekaan.

PROFIL TAREKAT QADIRIYAH WA NAQSHABANDIYAH

Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah (TQN) adalah sebuah aliran tarekat yang merupakan perpaduan (univikasi) dari dua aliran tarekat besar, yaitu ;Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqsyabandiyah Mujaddidiyah.

Tarekat ini didirikan oleh seorang Mursyid Thoriqoh Qadiriyah di Makkah yang menjadi Imam Masjidil Haram yang bernama : Syekh Ahmad Khatib as Sambasi, bin Abdul Ghofar, Sambas Kalimantan Barat. Yang bermukim di Makkah Al Mukaromah. Yang wafat pada tahun 1878 M.

Tarekat Qadiriyah wa Naqshabadiyah (TQN) ini masuk ke Indonesia (pulau jawa) melalui para kholifah syekh Ahmad Khotib yang berasal dari Indonesia, dan diantara yang paling penting ada melalui tiga jalur silsilah, yaitu : dari jalur Syekh Abdul Karim al- Bantani, di Pagenthongan, Ciwaringin Jawa Barat. Jalur Syekh Muhammad Tholhah al Cireboni, di Cirebon Jawa Barat dan Syekh Ahmad Hasbu al- Maduri, yang berpusat di pondok pesantren Rejoso Jombang, Jawa Timur.

Dari ke tiga jalur ini pula, Tarekat Qadiriyah wa Naqshabadiyah (TQN) masuk ke Jawa Timur. Dari jalur silsilah Syekh Abdul Karim al- Bantani menyebar ke Jawa Timur melalui seorang mursyid di Jawa Tengah (Mranggen, Semarang Jawa Tengah), namanya Syekh KH. Muslikh bin Abdurrohman. Dari jalur silsilah Syekh Ahmad Hasbu al Maduri masuk ke Jawa Timur melalui seorang mursyid di Rejoso Jombang, Pondok Pesantren Darul Ulum, yang bernama Syekh KH. Romli Tamim. Sedangkan yang dari jalur syekh Ahmad Tholhah al Cireboni masuk ke Jawa Timur kebanyakan melalui seorang mursyid dari pesantren Suryalaya, Tasikmalaya, yang bernama Syekh KH. Shohibul Wafa Tajul Arifin (Abah Anom).

Sekarang Tarekat Qadiriyah wa Naqshabadiyah (TQN) sudah memiliki banyak sekali kemursyidan, yang masing-masing memiliki kemandirin dan kebebasan yang penuh untuk mengatur dan menyebarkan TQN ke wilayah manapun, sebagaimana karakter pondok pesantren. Termasuk dalam hal aviliasi kemasyarakatannya. Sehingga ada diantara kemursyidan TQN yang sama sekali tidak berjamaah (bekerjasama) dengan kemursyidan yang lainnya, ada yang membentuk forum silaturrahmi, ada yang tergabung di dalam jam’iyyah NU dalam wadah bersama JATMAN dan ada yang bergabung dalam jam’iyyah dakwah JATMI (Jam’iyyah Ahli Thoriqoh Al Muktabaroh Indonesia).

Ajaran pokok TQN ini meliputi :

1. Konsep Wasatiyah dalam Suluk (moderasi dalam laku tasawuf),
2. Adabul Muridin (kode etik seorang pengamal tasawuf) ,
3. Dzikir Jahri Nafi Istbat serta dzikir sirri Lathoif.
4. Muroqobah 20.

SILSILAH SANAD TAREKAT QADIRIYAH WA NAQSHABANDIYAH

TQN merupakan sebuah tarekat yang menggabungkan 2 ajaran besar tarekat menjadi satu, yaitu Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqshabandidyah. Hal ini mempengaruhi silsilah sanad yang dianut tarekat TQN ini.

Berikut silsilah sanad Tarekat Qadiriyah, adalah sebagai berikut:

1. Allah SWT
2. Jibril AS.
3. Nabi Muhammad SAW.
4. Syekh Ali ibn Abi Thalib Karamallahu Wajhah
5. Syekh Husain ibn Ali qs
6. Syekh Ali Zainal Abiddin qs
7. Syekh M. al-Baqir qs
8. Syekh Ja’far al-Shodiq qs
9. Syekh Musa al-Kadhim qs
10. Syekh Ali ibn Musa al-Ridlo qs
11. Syekh Ma’ruf al-Karakhi qs
12. Syekh Sarri al-Saqoti qs
13. Syekh Abu Qosim Janaidi al-Baghdadi qs
14. Syekh Abu Bakar al-Sibli qs
15. Syekh Abd. Wahid al-Tamimi qs
16. Syekh Abu al-Farraj al-Turtusi qs
17. Syekh Abd. Hasan Ali al-Karakhi qs
18. Syekh Abu Sa’id Mubarok al Majzumi qs
19. Syekh Abd. Qodir al-Jailani qs
20. Syekh Abd. Azis qs
21. Syekh M. Hattaq qs
22. Syekh Syamsuddin qs
23. Syekh Syarifuddin qs
24. Syekh Nuruddin qs
25. Syekh Waliuddin qs
26. Syekh Hisyamuddin qs
27. Syekh Yahya qs
28. Syekh Abu Bakar qs
29. Syekh Abd. Rakhim qs
30. Syekh Usman qs
31. Syekh Abd. Fattah qs
32. Syekh M. Murod (Makkah) qs
33. Syekh Syamsuddin (Makkah) qs
34. Syekh A. Khatib al-Syambasi qs

Sedangkan Silsilah sanad Tarekat Naqshabandiyah, adalah sebagai berikut:

1. Allah SWT
2. Jibril AS.
3. Nabi Muhammad SAW.
4. Syekh Abu Bakar al-Siddiq qs
5. Syekh Salman al-Farisi qs
6. Syekh Qosim ibn Muh. Ibn Abu Bakar qs
7. Syekh Imam Ja’far aal-Shodik qs
8. Syekh Abu Yazid al-Bustami qs
9. Syekh Abu Hasan Kharqani qs
10. Syekh Abu Ali al-Farmadi qs
11. Syekh Yusuf al-Hamdani qs
12. Syekh Abd. Khalik Guzdawani qs
13. Syekh Arif Riya al-Qari’ qs
14. Syekh Muhammad Anjiri qs
15. Syekh Ali Rami Tamimi qs
16. Syekh M. Baba Sambasi qs
17. Syekh Amir Kulali qs
18. Syekh Bah’uddin al-Naqsyabandi qs
19. Syekh M. Alauddin al-Attari qs
20. Syekh Ya’qub Jarekhi qs
21. Syekh Ubaidillah Aharari qs
22. Syekh M. Zahid qs
23. Syekh Darwis Muhammad Baqi’ Billah qs
24. Syekh A. Faruqi as-Shirhindi qs
25. Syekh Al-Maksum al-Sirhindi qs
26. Syekh Saifuddin Afif Muhammad qs
27. Syekh Nur Muhammad Badawi qs
28. Syekh Syamsuddin Habibullah Janjani qs
29. Syekh Abdullah ad-Dahlawi qs
30. Syekh Abu Sa’id al-Ahmadi qs
31. Syekh Ahmad Sa’id al-Madani qs
32. Syekh Muhammad Jan al-Makki qs
33. Syekh Khalil Hilmi qs
34. Syekh A. Khatib al-Syambasi qs

Dari kedua silsilah sanad tarekat ini, bertemu pada Syekh A. Khatib al-Syambasi qs yang kemudian dikembangkan kepada 3 khalifah besar setelahnya, yaitu Syekh Abdul Karim Al Bantani, Syekh Muhammad Tholhah Al Cireboni, Syekh Ahmad Hasbu Al Maduri.

Abdus Shamad al-Falembangi : Imam Ghazali Jawa

Abdussamad al-Falimbani adalah salah seorang ulama Indonesia yang paling terkemuka pada abad XVIII. Karyanya tidak berjumlah banyak dan riwayat hidupnya seperti diketahui sekarang ini lebih merupakan legenda dari pada fakta nyata. Meskipun demikian Abdussamad masih tersohor oleh karena pernah berperanan yang sangat penting dalam proses memperkenalkan karya Imam Al-Ghazali kepada alam Melayu serta menyebarkan juga ajaran Muhammad as-Samman.

Para alim ulama yang terkenal berkat karyanya dalam bahasa Melayu mula-mula muncul di Aceh pada awal abad XVII. Pada abad berikut timbul suatu generasi ulama yang berasal dari berbagai daerah di Nusantara : Abdussamad ternyata sejaman dengan Muhammad Arsyad al-Banjari Abdullah Pangkajene, Muhammad Nafis bin Idris bin Hussein al-Banjari Daud bin Abdullah al-Fatani dan Abdurrahman al-Misri. Bahkan menurut sementara penulis keenam ulama tersebut pernah belajar pada waktu yang sama di Mekkah.

Namun mereka tidak mempunyai peranan yang sama di daerah masing-masing : kalau Daud bin Abdullah al-Fatani misalnya sangat terkenal dan mempunyai pengaruh yang luas sekali melalui karyanya yang mengalami berbagai cetak ulang dan tersebar di bagian besar Nusantara, maka Abdurrahman al-Misri sebaliknya hanya tersohor di Batavia dan tidak menyam paikan ajarannya secara tertulis.

Tentang riwayat hidup Abdussamad al-Falimbani sebenarnya yang diketahui dengan pasti hanyalah keterangan serba singkat yang dicantumkannya sendiri dalam karya-karyanya. Abdussamad biasanya menyatakan waktu dan tempat dia menyelesaikan masing-masing tulisannya. Karangannya yang pertama yang diketahui waktu penulisannya demikian, ialah sebuah risalat dalam bahasa Melayu berjudul Zuhrat al—murid fi bayan kalimat at—tauhid yang ditulisnya di Mekkahh pada tahun 1178 H, yaitu 1765 M. Risalat itu merupakan sebuah ulasan pendek tentang tauhid sebagai ringkasan dari ceramah yang diberikan di Mekkahh oleh seorang ulama Mesir yang ternama pada masa itu, yaitu Ahmad bin Abdil Mun'im al-Damhuri.

Berdasarkan fakta itu dan oleh karena tidak mempunyai keterangan lain tentang pengalaman Abdussamad sebelum tahun 1765 itu, maka Prof. Drewes cenderung menganggap bahwa Abdussamad "sangat mungkin menetap di Mekkahh pada awal lahun 1760-an". [1] Selanjutnya Abdussamad menghasilkan sejumlah karangan di Mekkah dan di Taif sampai tahun 1203 H/1788 M. Oleh karena itu kadang-kadang dinyatakan bahwa beliau meninggal sekitar tahun 1788 itu. [2] Sebuah kesimpulan lain yang telah beberapa kali diutarakan, ialah bahwa beliau mungkin tidak pernah pulang ke Indonesia.

Sebab itulah menarik pula bahwa di Tanah Suci pun Abdussamad tidak pernah putus hubungan dengan tanah asalnya. Zuhrat al-murid yang ditulisnya pada tahun 1765 itu justru bertujuan membeberkan isi ceramah al-Damhuri demi kepentingan orang-orang yang tidak menguasai bahasa Arab, Abdussamad menceritakan hal itu sebagai berikut :

"Maka tatkala ada pada Hijrat al-nabi saw. seribu seratus tujuh puluh delapan tahun, maka ia datang dari pada negeri Mesir kepada negeri Mekkah yang masyraf dengan maksud haji seorang alim yang 'allamat yang mempunyai beberapa ta'alif yakni karangan kitab, yaitu Syeikh Ahmad ibn Abdil Mun'im al-Damhuri..., Maka tatkala itu mengajar ia di dalam bulan Zulhijah akan ilmu tauhid yang karangannya. Maka hadir di dalam darasnya itu kebanyakan ulama Mekkah dan ulama Mesir yang ada dalam negeri Mekkah, dan hamba yang fakir kepada Allah ta'ala yaitu Abdussamad ihn Abdillah al Jawi Falembani pun hadir serta mereka itu dari pada awal kitab sehingga akhirnya...

Dan tatkala sampai kepada bicara kalimat tauhid, yakni la ilali illa 'llah, maka menyatakan Syeikh itu sehingga-hingga kenyataan dan adalah aku mendengar daripada takrirnya itu sehabis-habis sehingga nyata, dan kemudian daripada mengaji itu maka aku surat takrir Syeikh itu karena hamba takut lupa... Maka telah menuntut daripada aku setengah dari pada kekasihku bahwa aku bahasakan yang kusurat ini dengan bahasa Jawi, maka aku perkenankan akan tuntutnya karena menuntut bagi pahala, dan aku jadikan yang aku surat ini seperti matan dan yang lain seperti syarah, dan aku namai akan dia Zuhrat al-murid fi bayan kalimat at-tauhid." [3] .

Dan pada akhir risalat itu Abdussamad menjelaskan lebih lanjut bahwa ceramah Syeikh Ahmad Al-Damhuri itu berlangsung di Mesjid Al-Haram pada tanggal 23 Zulhijah 1178 (yaitu 13 Juni 1765).

Demikian juga karyanya yang terakhir, yakni Sair as-Salikin yang digarapnya antara tahun 1779 dan 1788 Masehi, merupakan terjemahan dan sekaligus uraian dalam bahasa Melayu dari Karya Imam al Ghazali yang paling terkenal, yaitu Ihya ‘ulum id-Din. tentu saja dengan maksud agar dapat difahami oleh orang yang berbahasa Melayu.

Kita masih mempunyai bukti lain dari hubungan antara Abdussamad dan dunia Nusantara. Pada tahun 1772 pegawai pemerintahan Belanda di Semarang menyita dua pucuk surat dalam bahasa Arab yang dibawa pulang dari Mekkah oleh dua orang haji (H. Basarin dan H. Muhammad Idris) dan dialamatkan kepada Sultan Hamengkubuwana I serta Pangeran Singasari [4] . Kedua surat tersebut ternyata ditulis oleh Abdussamad al Falimbani sebagai rekomendasi, dengan harapan kiranya kedua orang haji tersebut dapat memperoleh tugas sebagai pegawai agama. Kedua surat itu terutama menunjukkan bahwa Abdussamad pada tahun 1772 itu lelah cukup terkenal namanya di Pulau Jawa sehingga dapat merekomendasikan orang lain kepada Sri Sultan.

Selain dari itu jumlah naskah yang sekarang ini tersebar di berbagai perpustakaan serta juga jumlah penerbitan di berbagai kota sepanjang jaman, membukukan bahwa karya-karya Abdussamad dalam bahasa Melayu beredar secara terus menerus di kawasan yang luas. Sebagai contoh proses penyebarannya dapat diambil misal sebuah naskah milik Dayah Tanoh Aceh Besar (dengan no. 30) : naskah tersebut yang berisi bagian terakhir dari Sair as-Salikin disalin di Tanoh Abee pada bulan Rabiul awal 1270 (Desember 1853) atas dasar naskah lain yang disalin di Mekkah pada bulan Syawal 1233 (Augustus 1818) oleh seorang Aceh bernama Muhammad al-Jawi al-Asyi.

Demikianlah beredar karya Abdussamad pada jaman itu: seorang Indonesia yang naik haji atau yang berguru ke Mekkah menyalin di kota tersebut sebuah karangan Abdussamad (ataupun membeli salinan yang telah dibuat orang lain) dan membawanya pulang ke daerah asalnya di Indonesia. Di daerah itu naskah tersebut disalin lagi dan dipergunakan sebagai bahan pelajaran di suatu pondok.

Karya Abdussamad dalam bahasa Arab pun beredar juga di kalangan orang "Jawi". Karangannya berjudul Nasihat al muslimin wa tadzkirat al-mu'minin fi fada'il al-jihad fi sabil Allah wa karamat al-mujahidin fi sabil Allah, menjadi ilham buat orang Aceh dalam perang melawan Belanda. [5] Waktu membicarakan Nasihat ureueng muprang, C. Snouck Hurgronje memberi komentar sebagai berikut: "Dalam hikayat yang mengandung sekitar 2.000 baris sajak ini, pengarangnya sendiri mengaku telah menimba kebanyakan bahannya dari risalat karangan Abdussamad." Dan lebih lanjut : "Nasihat al-muslimin itulah yang menjadi contoh buat Nasehat orang berperang yang dikarang dalam bahasa Aceh pada bulan Agustus 1894 oleh Nya' Ahmat alias Uri bin Mahmud bin Jalalodin bin Ahdosalam dari kampung Chot Paleue. Karangan tersebut secara fanatik menyerukan semua muslimin dan terutama orang Aceh supaya memerangi semua orang kafir dan terutama orang Belanda. Menurut Nya' Ahmat amal itulah lebih agung dari pada semua kewajiban agama yang lain. dan pahala jihad lebih tinggi dari pahala amal lain, kendatipun orang tidak bebas dari niat duniawi apabila memerangi orang kafir." [6]

Jihad merupakan salah satu pokok keahlian Abdussamad. Sebab itulah antara lain, Dr. P. Voorhoeve cenderung beranggapan bahwa sebuah risalat lain adalah karya Abdussamad juga, yaitu Tuhfat al-raghibin fi bayan haqiqat iman al-mu’minin yang ditulis pada tahun 1188 H / 1774 M. [7] Risalat tersebut hanya terkandung dalam dua naskah yang masing-masing tersimpan di Museum Nasional di Jakarta dan di perpustakaan Leningrad. Tidak disebut nama pengarangnya, tetapi menurut G.W.J. Drewes dapat dipastikan sebagai karya Abdussamad yang dikarangnya atas pesanan Sultan Palembang Ahmad Najmuddin untuk menyalahkan adat kebiasaan dan kepercayaan orang Palembang yang melanggar syariat Islam. Pengarang menyatakan hendak menulis sebuah risalat simpan dengan bahasa Jawi pada menyatakan hakekat iman dan barang yang membinasakan dia", dan selanjutnya menguraikan masalah tersebut dalam tiga bab dan satu khatima. [8]

Bagaimanapun halnya Tuhfat al-raghibin itu, tidak dapat disangsikan bahwa Abdussamad terus menjalin hubungan yang erat dengan Nusantara. Oleh karena itu agak wajar pula kiranya bahwa kenangan tokoh itu masih hidup di lingkungan pondok dan pesantren. Dalam sebuah buku kecil yang diterbitkan tidak lama yang lalu di Kalimantan Barat sebagai bahan dakwah. H. Wan Muhd Shaghir Abdullah menuliskan riwayat hidup Abdussamad sesuai dengan tradisi pondok itu dan sejalan pula dengan isi sebuah buku sejarah yang ditulis pada tahun 1927 dengan judul Al-Tarikh Salasilah Negeri Kedah. [9].

Di dalam penulisan riwayat hidup tersebut terdapat beberapa hal yang jelas merupakan dongeng, seperti misalnya ceritera Abdussamad menebang pohon di hutan dan membuat perahunya sendiri ketika mau pergi dari Palembang sebab tidak sudi naik kapal Belanda. Kita tidak mengetahui sumber keterangan penyusun Al-Tarikh Salasilah Negeri Kedah yang menjadi dasar sebagian besar dari legende itu. Mungkin sumbernya berasal juga dari tradisi pondok di Kedah atau di Patani.

Catatan Kaki

1. (TW.J. I)rewes. Directions for Travellers on the Mystic Path, The Hague. 1977, him. 222.
2. Lihat misalnya K.II. Siradjuddin Abbas, Ulama Syafi'i dan kitab-kitabnya dari abad ke abad, Jakarta, 1975, him. 413.
3. Naskah koleksi Museum Nasional di Jakarta No. W. 49, him. 87-88.
4. Lihat G.W.J. Drewes, "Further data concerning 'Abd al-Sa mad al-Palimbani", B.K.I. 132 (2-3), 1976. him. 267 292.
5. Lihat encyclopaedia of Islam : artikel tentang 'Abd ai-samad oleh P. Voorhoeve.
6. C. Snouck liurgronje. The Achehnese, Leiden. 1906, jld H, hlm. 1 19.
7. Lihat G.W..I. Drewes. Further data.
8. Tuhfat al-raghibin diringkaskan dengan terperinci oleh Dre wes dalam Further data.
9. lihat H. Wan M uh d Shaghir Abdullah. Syeikh Abdush Sha mad al-Falimbani Shufi yang shahid fi Sabilillah, Kalbar, Yayasan al-Fathanah, 1983. Buku AL Tarikh Salasilah Ne geri Kedah oleh Muhammad Hassan bin Dato' Kerani Mu hammad Arshad diterbitkan oleh Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur pada tahun 1968. Kisah riwayat hidup yang sama isinya terdapat juga dalam buku Perkembangan ilmu tasawuf dan tokoh-tokohnya di Nusantara karangan Ha wash Abdullah. Surabaya. 1980.

Mengenal Psikoterapi Perspektif Islam dan Barat

Bagaimana menjelaskan keterkaitan psikoterapi antara Islam dan Barat dalam paradigma integrasi keduanya? Bagaimana mendudukan posisi psikoterapi dalam konsep integratif Islam dan Sain yang selama beberapa dekade ini menjadi waca akademik yang sangat populer. Seorang Psikoterpis muslim, Muhammad Abdul Fattah el-Mahdi, dalam mukadimah buku "العلاج النفسي في ضوء الاسلام" (Psikoterapi dalam Perspektif Islam) berusaha mempertegas posisi keilmuan ini; beliau mengatakan :

Sejenak, saat akan menulis buku ini, saya berpikir bahwa maksud penulisan buku ini adalah agar bisa dibaca oleh rekan-rekan dokter dan para terapis, karena pembicaraan tentang psiko-terapi biasanya tidak dipahami oleh sebagian orang (baik orang awam maupun ahli) .

Bahkan para spesialis pun mengalami kesulitan yang sangat besar pada awal mempelajari masalah psiko-terapi ini, tetapi ketika saya menyelesaikan buku ini dan membacanya kembali lebih seksama, saya menemukan bahwa orang biasa/awam sebenarnya dapat membaca, memahami, dan memanfaatkan ilmu ini secara baik, terutama jika mereka adalah pasien-pasien (klien) kita yang sedang menderita gangguan-gangguan psikoligis karena penyakit mereka dan menderita lagi dan lagi sebagai seorang terapis, tatkala kita mencoba mengobati klien-klien dengan menggunakan filosofi dan nilai-nilai Barat, sehingga baik seorang terapis ataupun para pasien/klien tampak asing bagi diri mereka sendiri, bahkan terkesan asing juga bagi sebagian yang lain, termasuk asing bagi masyarakat umum .

Teknik-teknik terapis menambah ketajaman terhadap ekspresi situasi ini, kita terbiasa melihat para psikiater sebagai sosok asing yang hanya mengucapkan kata-kata yang tidak dapat dipahami dan berperilaku konyol sehingga orang-orang cenderung menertawakannya... Meskipun teknik-teknik terapis terlalu dilebih-lebihkan dan terlalu dikagumi seperti yang biasa terjadi, tetapi sikap kekaguman ini memiliki latar belakang dan motif yang bersumber dari keasingan prinsip-prinsip, pernyataan, persepsi, dan praktik psikologi Barat dalam masyarakat kita .

Sebenarnya, kami tidak bisa mengingkari — dan tidak bisa menyangkal — hal-hal positif dari psikologi Barat dalam beberapa aspek eksperimental dan klinis yang beragam dan sangat bermanfaat. Namun, ketika menyangkut persepsi tentang manusia, kehidupan, dan alam semesta, psikologi Barat menjauhi persona kita dan pada akhirnya menjadi asing bagi kita (meskipun awalnya masuk akal/rasional), karena sebagian besar konsep psikologi Barat muncul sebagai reaksi terhadap kondisi regional, agama, dan sekte/madzhab yang sulit yang mereka alami, yang tidak ada hubungannya sama sekali dengan kita.

Kembali ke masalah yang saya sebutkan sebelumnya, setelah saya menyelesaikan buku ini, saya merasa bahwa tidak sulit bagi pembaca awam memahaminya secara mudah karena saya menulisnya dalam bahasa kita sehari-hari dan melalui pandangan Islam kita yang murni dan sederhana. Dan saya juga menulis buku ini di tengah-tengah menjalani praktik sehari-hari dengan pasien-pasien yang saya tangani dan temani lebih sering daripada keluarga saya sendiri, menderita bersama mereka serta mengalami kesulitan dalam menghadapi penyakit jiwa yang mereka...

Artinya, saya menulis buku ini seakan tangan ini di atas bara api, seperti yang mereka katakan... Saya menulisnya di tengah-tengah tragedi psikologis, bukan sambil duduk di ruangan yang sepi di atas meja yang nyaman. Sebenarnya, menulis bukanlah profesi yang saya kuasai karena saya adalah seorang psikiater yang lebih suka bekerja secara langsung bergaul dengan pasien-pasien yang menderita penyakit jiwa. Oleh karena itu, saya berharap orang lain yang menulis tentang topik ini, dan jumlah mereka banyak, tetapi mereka menundanya karena takut membahas topik penting ini dengan tingkat yang lebih rendah dari yang seharusnya, terutama karena psikiater Barat, meskipun pemikirannya sedikit menyimpang, yang menyajikan tulisan dengan teratur/sistematis, akurat, dan mengagumkan, ketika kita menulis dari sudut pandang Islam, itu harus sesuai dengan keagungan Islam.

Ini memang benar, tapi sampai kapan kita akan menunggu dan menunda? Sampai identitas kita hilang di tengah banyaknya isu-isu yang dilontarkan kepada kita setiap saat? Jika kita bisa melakukannya, lalu bagaimana dengan pasien-pasien kita yang malang yang dirawat menggunakan bahasa yang bukan bahasa mereka, dengan konsep agama yang bukan agama mereka, dan gagasan serta keyakinan yang bertentangan dengan gagasan dan keyakinan mereka? Psikoterapi bukanlah hal besar yang bersifat ilmiah atau teori filosofis yang muluk-muluk, melainkan praktik sehari-hari yang nyata dengan sejumlah besar pasien/klien. Oleh karena itu, saya memohon pertolongan Allah dan mulai menulis tentang topik yang penting, berresiko, dan sulit di saat yang sama.

Dan saya nyatakan sejak awal bahwa upaya penulisan buku ini adalah usaha saya sendiri, jika saya berhasil, itu adalah sebuah kebaikan, dan jika ternyata saya salah atau terdapat kekurangan, maka itu adalah kesalahan saya, bukan kesalahan dalam metode ajaran Islam yang saya coba lihat dan ukur dengan standar keislaman. Saya juga menyatakan bahwa apa yang ada dalam buku ini hanyalah dasar dan awal dari pemikiran dan praktik yang mungkin akan ditambahkan dengan hal-hal lain di masa depan, dikembangkan atau bahkan diubah oleh orang lain. Tetapi saya harus mulai bekerja ke arah itu.

✼ ✼ ✼ ✼ ✼

Saya ingat bahwa sejak saya memulai bekerja di dunia psikiatri, saya berusaha keras menemukan format dan pendekatan Islam yang bisa diterapkan dalam profesi yang serius dan rumit ini... sebuah bentuk pendekatan yang menggabungkan identitas Islam dan identitas ilmiah (sains) medis pada saat yang sama...

Awalnya, saya mengalami kesulitan yang sangat besar dalam menerapkan ide-ide, konsep-konsep, dan persepsi-persepsi Barat yang selama ini saya pelajari dalam dunia psikiatri, karena ide-ide tersebut tumbuh dalam lingkungan yang anti-agama dan secara keseluruhan bersifat materialistis dan ateis. Terjadi dualisme yang sulit antara apa yang saya pelajari selama menempuh pendidikan dalam ilmu ini dengan keyakinan dan profesi saya.